Fauriel, in una lettera a Cousin del 26 giugno 1824, aveva scritto che la Storia della Colonna Infame era già stata terminata e separata dal Fermo e Lucia.

Anche Giulia Beccaria, in una lettera al vescovo Tosi del 18 gennaio 1828, diceva che la Colonna era «terminata sì, ma sicuramente al suo solito, Alessandro non solo la ritoccherà, ma la rifarà».

La Storia della Colonna Infame nacque quindi come parte del Fermo e Lucia, legata ai capitoli sulla peste; successivamente venne disgiunta dal romanzo e presentata come Appendice storica.La prima stesura venne terminata nel 1824, ma Manzoni, benchè avesse già iniziato la revisione del romanzo, decise di non includerla nella Ventisettana: l’autore motivò la sua scelta, dicendo che la Colonna Infame «potrà esser materia d’un nuovo lavoro». Si diffuse allora l’attesa tra il pubblico, che pensava ad una seconda ampia opera narrativa; intanto Manzoni era giunto all’edizione definitiva della Colonna.

Solo nel 1839, in occasione dell’edizione illustrata dei Promessi Sposi, l’autore si ripropose la pubblicazione della Colonna Infame: dopo averla revisionata tra il ’41 e il ’42, in autunno la pubblicò in appendice alla nuova edizione dei Promessi Sposi.
L’opera non era strettamente storiografica o specialistica, piuttosto si presentava come un pamphlet morale che poteva interessare un pubblico vasto come quello dei Promessi Sposi.

Ma nel ’43, in una lettera ad Adolphe de Circourt, Manzoni si lamentava del fatto che quella sua petite histoire non avesse riscosso molto successo; anche scrittori ed accademici considerarono la Colonna un’opera minore.

Da questo pregiudizio derivò una sottovalutazione dell’opera, durato dal 1842 al 1942, con un’unica eccezione: l’edizione annotata di Michele Ziino (Napoli-Genova-Città di Castello, Francesco Perrella, 1928, all’insegna della Biblioteca Rara, testi e documenti di Letteratura d’Arte e di Storia a cura di Achille Pelizzari); un’edizione che comunque si diffuse in ambito strettamente accademico.

In Italia solo il conte Camillo Laderchi, a Ferrara, il 15 gennaio 1843, stampò alcune pagine sulla Storia della Colonna Infame; due recensioni uscirono poi sulla Rivista Europea e sul Giornale dell’Istituto Lombardo.

Nel 1852, Giuseppe Rovani rivalutò il testo, trasmettendo a Dossi, Lucini, Tessa e Gadda (probabilmente) una propensione per la Colonna Infame; anche Carducci, antimanzoniano, ha dimostrato di apprezzarla. Marcella Gorra in Manzoni del 1959 si lamentava del fatto che quel saggio fosse stato «ingiustamente trascurato dagli storici della critica»; infine, nel 1984, Giuseppe Pontiggia ristampò la Colonna come primo numero della collana Vecchi tipi diretta da Angelo Stella.

La Storia risultava indivisa nella prima stesura. Il testo uscì poi nella redazione finale del 1842 divisa in sette capitoli preceduti da un’introduzione.

Nel disegno iniziale del Fermo e Lucia doveva costituire il capitolo V del IV tomo: infatti in fondo al foglio 52 del capitolo IV Manzoni aveva scritto che « il lettore che annojato da questa nostra già lunga digressione accessoria conservasse ancora qualche curiosità di veder la fine della narrazione principale, salti il seguente capitolo»1.

Maturata però quasi subito la decisione di estrapolare la vicenda degli untori, per dedicarle una trattazione a parte, Manzoni cancellò la dicitura in fondo alla pagina, spostando materialmente le pagine originali del manoscritto del Fermo e Lucia: esse andarono a costituire, con quelle aggiunte successivamente, un fascicolo di circa sessanta pagine, intitolato prima Appendice, poi Appendice Storica e infine Storia della colonna infame.

L’opera prende il titolo dalla colonna in granito che venne eretta nel XVII secolo nel quartiere della Vetra di Milano, dove era stata abbattuta la casa di uno dei presunti colpevoli, il barbiere Giangiacomo Mora, come monito perenne in seguito alla condanna a morte di cinque innocenti cittadini incolpati di aver diffuso il contagio della peste attraverso unguenti spalmati sui muri di Milano.

Il processo si collocava nell’ambito di un’opinione diffusa nel Seicento per l’ignoranza e la superstizione popolare, ulteriormente suffragata dall’autorità, che la peste fosse dovuta non alle condizioni sanitarie dello Stato attraversato dai lanzichenecchi, ma bensì all’attività malefica degli “untori”, capro espiatorio di fronte a una tragedia razionalmente non dominabile.

La stesura definitiva, che non prevede più una narrazione ininterrotta, forse dovuta al suo essere inizialmente un capitolo del romanzo, è scandita, come abbiamo già ricordato, in sette capitoli. Ciascuno di essi è incentrato su un aspetto particolare della vicenda o alla esposizione di tematiche circoscritte:

I. il presunto reato e l’apertura dell’inchiesta;

VII. i giudizi dei contemporanei e dei posteri sino al Verri.

La vicenda è ricostruita sulla base di un manoscritto che conteneva gli atti del processo, il quale viene delineato in parte sinteticamente, in parte attraverso la riproduzione diretta del testo. Alla narrazione si accompagna il continuo intervento ironico e partecipato del narratore, che provvede a richiamare l’attenzione sulle contraddizioni dei giudici. Inoltre è importante il confronto fra il trattamento subìto dai condannati, appartenenti al popolo, e quello riservato ad altri indagati, usciti liberi dal processo per la loro appartenenza alle classi alte della società.

L’attenzione di Manzoni verso il problema degli untori non è casuale, ma si inserisce sempre all’interno della sua riflessione sul problema del male del mondo, e quindi sul ruolo della Provvidenza. L’indagare gli errori del passato è parte integrante della forma mentis illuministica, nell’ottica di rilevare le storture derivanti da superstizioni e false credenze.
Ma ancora più pregnante e vero nucleo tematico dell’opera è la responsabilità individuale dei giudici, immediatamente ricordati nell’incipit dell’Introduzione, quasi i dedicatari in negativo dell’opera.

«Ai giudici che, in Milano nel 1630, condannarono a supplizi atrocissimi alcuni accusati d’aver propagata la peste con certi ritrovati sciocchi non men che orribili, parve d’aver fatto una cosa talmente degna di memoria, che, nella sentenza medesima, dopo aver decretata, in aggiunta de’ supplizi, la demolizion della casa d’uno di quegli sventurati, decretaron di più, che in quello spazio s’innalzasse una colonna, la quale dovesse chiamarsi infame, con un’iscrizione che tramandasse ai posteri la notizia dell’attentato e della pena. E in ciò non s’ingannarono: quel giudizio fu veramente memorabile».

Manzoni si propone di indagare nella realtà storica il concetto di libertà morale dell’uomo nella storia, operando un affondo diverso e ideologicamente opposto a quello operato da Pietro Verri nelle Osservazioni sulla tortura (1776-77, edite postume nel 1804), in cui l’autore milanese, partendo dallo stesso processo, voleva dimostrare la perversità della tortura in sé, senza affrontare la spinosa questione delle singole responsabilità degli individui.

Alle pagine impetuose del Verri, Manzoni contrappone pagine più meditate e notevolmente scorciate. In realtà il taglio della prima Storia era eminentemente narrativo, tendendo a una rielaborazione delle testimonianze documentarie, sceneggiate e manipolate dalla fantasia del narratore, che spesso non si risparmiava eccessi di colorazione romanzesca. Infatti la prima stesura, immediatamente successiva alla conclusione del Fermo, presentava caratteri strutturali e linguistici assimilabili a quelli del primo abbozzo del romanzo.

Del tutto diversa invece fu la redazione del testo finale. A partire dal ’28-29 la vicenda compositiva della Storia si intreccia con la riflessione che giungerà a maturazione teorica col saggio Del romanzo storico.

Di una lettera di Ermes Visconti a Goethe nel ’29 è la notizia che Manzoni avrebbe voluto fare uno studio sui generi misti di storia e invenzione, e ancora nel ’32-33 veniamo a sapere che prevaleva l’insoddisfazione dell’autore per i suoi Promessi Sposi, intessuti di storico e ideale, di fatti veri e finti. Proprio Goethe si era espresso con riserva sull’eccesso di storicizzazione dei capitoli iniziali del terzo tomo, nei quali soffocava la narrazione principale della storia d’amore, e questa critica doveva essere servita al Manzoni come ulteriore stimolo ad approfondire la propria riflessione teorica4.

Perciò si può ben capire perché nell’edizione definitiva l’impostazione narrativa muti per far posto a un’esposizione oggettiva e ordinata dei fatti, appoggiata il più possibile alle testimonianze storiche e ricca di spunti critici e di approfondimento.

Il cambiamento di prospettiva è evidente fin dall’Introduzione, incentrata ora sulla definizione dei compiti dello storico, cui spetta una ricostruzione minuziosa e rigorosa che consenta al lettore di formarsi un’opinione sul ruolo dei singoli protagonisti, ricavandone una lezione più generale sui rapporti tra individuo e società, tra responsabilità personale e ineluttabilità storica, e mettendo in luce nelle singole vicende quelle costanti umane «che non si posson bandire, come falsi sistemi, né abolire, come cattive istituzioni, ma render meno potenti e meno funeste, col riconoscerle ne’ loro effetti, e detestarle»5.

Il rigore della ricerca storica non è disgiunto, anzi, è accompagnato e sostenuto da una ricchezza di soluzioni stilistiche atte a integrare e svolgere i diversi piani narrativi del discorso.

L’andamento tipico dell’argomentare manzoniano è strettamente aderente al percorso logico e mentale dell’autore: il periodo procede attraverso riprese e sottili distinzioni logiche che permettono di svolgere tutti gli aspetti della questione.

L’intervento dell’autore si esplica attraverso l’uso di esclamative, domande retoriche, apostrofi al lettore che manifestano da un lato la drammaticità della vicenda personale di ciascun personaggio, dall’altro la partecipazione del narratore fino all’immedesimazione.

Per ricostruire la genesi degli interrogatori, Manzoni fa ricorso a un andamento sintattico mimetico del parlato, al quale si alterna continuamente la riflessione manzoniana, che provvede a costruire un tessuto narrativo più vario.

L’elemento stilstico più importante è sicuramente il discorso indiretto libero, seppur usato raramente: impiegato con efficace tecnica nelle fasi più delicate, in particolare nelle parti congetturali che riguardano la psicologia degli accusati. Poiché del travaglio interiore dei personaggi non si hanno conferme dalle testimonianze storiche, la struttura sintattica e i tempi verbali adottati per il piano delle ipotesi meno verificabili (interrogative, esclamative, eventuali) differiscono dalla cronaca dei fatti stilisticamente tradotta dal ritorno ai tempi verbali storici.

Manzoni perciò, nonostante la scarsa fortuna dell’operetta, sebbene il genere del pamphlet non fosse popolare, sia per temi, stile e lingua ha anticipato la narrativa successiva, e in particolar modo quella verista, naturalista e d’inchiesta6.

Libro primo – Delle leggi in generale

capitolo I – delle leggi, nei rapporti che hanno con i diversi esseri
capitolo II – delle leggi della natura
capitolo III – delle leggi positive

Libro secondo – Delle leggi che derivano direttamente dalla natura

capitolo I – della natura dei tre diversi governi
capitolo II – del governo repubblicano e delle leggi relative alla democrazia
capitolo III – delle leggi relative alla natura dell’aristocrazia
capitolo IV – delle leggi nel loro rapporto con la natura del governo monarchico
capitolo V – delle leggi relative alla natura dello stato dispotico

Libro terzo – Dei principi dei tre governi
capitolo I – differenza fra la natura del governo e il suo principio
capitolo II – del principio dei diversi governi
capitolo III – del principio della democrazia
capitolo IV – del principio dell’aristocrazia
capitolo V – la virtù non è il principio del governo monarchico
capitolo VI – come si supplisce alla virtù nel governo monarchico
capitolo VII – del principio della monarchia
capitolo IX – del principio del governo dispotico
capitolo XII – riflessione su tutto questo

Libro quarto – Le leggi dell’educazione devono essere relative ai principi del governo

capitolo II – dell’educazione nelle monarchia
capitolo II – dell’educazione nelle monarchia
capitolo IV – dell’educazione nel governo repubblicano
Libro quinto – Le leggi date dal legislatore devono essere in relazione col principio del governo
capitolo II – che cos’è la virtù nello stato politico
capitolo III – che cos’è l’amore della re
pubblica nella democrazia
capitolo IV – come s’ispira l’amore dell’ugualianza e della frugalità
capitolo V – come le leggi stabiliscono l’uguaglianza nella democrazia
capitolo X – della prontezza dell’esecuzione nella monarchia
capitolo XI – dell’eccelzenza del governo monarchico

Libro ottavo – Della corruzione dei principi dei tre governi

capitolo I – idea generale di questo libro
capitolo II – della corruzione del principio della democrazia
capitolo V – della corruzione del principio dell’aristocrazia
capitolo VI – della corruzione del principio della monarchia
capitolo X – della corruzione del principio del governo dispotico

Libro primo – Delle leggi in generale

capitolo I – delle leggi, nei rapporti che hanno con i diversi esseri

Le leggi, intese nel loro significato più ampio sono i rapporti necessari che derivano dalla natura delle cose, e in questo senso tutti gli esseri hanno le loro leggi: la Divinità ha le sue leggi, il mondo materiale ha le sue leggi, le Intelligenze superiori all’uomo hanno le loro leggi, le bestie hanno le loro leggi, l’uomo ha le sue leggi. Chi disse che una cieca fatalità ha prodotto tutti gli effetti che vediamo nel mondo, disse una grande assurdità: infatti, che cosa ci può essere di più assurdo di una cieca fatalità che avrebbe prodotto esseri intelligenti? Vi è dunque una ragione originaria; e le leggi sono le relazioni fra quella ragione e i diversi esseri, e le relazioni di quei diversi esseri fra loro. (…) Prima che vi fossero leggi stabilite, vi erano rapporti di giustizia possibili. Dire che non vi sia niente di giusto né d’ingiusto al di fuori di quello che prescrivono o proibiscono le leggi positive, è come dire che prima che venisse disegnato il circolo, i suoi raggi non erano tutti uguali.

capitolo II – delle leggi della natura

Innanzi a tutte le leggi su riferite vengono quelle della natura, così dette perché derivano unicamente dalla costituzione del nostro essere. Per conoscerle bene, bisogna considerare l’uomo prima che fosse istituita la società. Le leggi della natura sarebbero quelle che egli riceverebbe in un simile stato. La legge che imprimendo in noi l’idea di un Creatore ci porta verso di lui, è la prima delle leggi naturali per la sua importanza, ma non nell’ordine di queste leggi. L’uomo allo stato di natura avrebbe la facoltà di conoscere piuttosto che conoscenza. t ovvio che le sue prime idee non sarebbero speculative: egli cercherebbe di conservare la propria esistenza prima d’indagarne l’origine. Un uomo simile non sentirebbe dapprima che la sua debolezza; la sua timidità sarebbe estrema; se ci fosse bisogno di ricorrere all’esperienza, ricordiamo che si sono trovati, nei boschi, uomini selvaggi: tutto li fa tremare, tutto li fa fuggire. In queste condizioni ciascuno si sente in stato d’inferiorità, o appena appena uguale agli altri. Nessuno cercherebbe dunque di attaccare, e la pace sarebbe la prima legge naturale. Quello che ritiene Hobbes, e cioè che gli uomini proverebbero sin dal principio il desiderio di sottomettersi a vicenda, non è ragionevole. L’idea dell’impero e del dominio è talmente complessa e dipende da tante altre idee che non sarebbe certo quella che viene in mente per prima. “Perché mai gli uomini” si domanda Hobbes “se non sono naturalmente in stato di guerra, vanno sempre armati, e perché hanno delle chiavi per chiudere le loro case?” Ma non si vede che qui si attribuisce agli uomini prima dell’istituzione delle società, ciò che accade soltanto dopo detta istituzione, la quale può offrire i motivi per attaccare e per difendersi. Al sentimento della sua debolezza l’uomo unirebbe quello dei suoi bisogni. E così un’altra legge naturale sarebbe quella che lo spingerebbe a procacciarsi il cibo. Ho detto che la paura porterebbe gli uomini a fuggirsi, ma i segni della paura reciproca li convincerebbero in breve ad avvicinarsi. A ciò sarebbero portati, del resto, dal piacere che ogni animale trae dall’incontro con un animale della stessa specie. Di più, il fascino che si ispirano i due sessi con le loro differenze, aumenterebbe questo piacere, e la preghiera naturale che si rivolgono sempre l’un l’altro sarebbe una terza legge. Oltre al sentimento, che posseggono sin dal principio, gli uomini giungono ad avere delle cognizioni; ed ecco un secondo legame che gli altri animali non conoscono. Hanno dunque un nuovo motivo di unirsi, e il desiderio di vivere in società è una quarta legge naturale.

capitolo III – delle leggi positive

Non appena si costituiscono in società, gli uomini perdono il senso della loro debolezza, cessa l’uguaglianza che esisteva fra loro e ha inizio lo stato di guerra. Ogni singola società diviene consapevole della propria forza, il che dà origine a uno stato di guerra fra nazione e nazione. Del pari in ogni società i privati cominciano a conoscere la propria forza cercano di rivolgere a loro favore i vantaggi principali di questa società, e ciò crea fra di essi uno stato di guerra. Questi due tipi di stato di guerra determinano l’istituzione delle leggi fra gli uomini. In quanto abitanti di un pianeta tanto grande che non possono non esservi popoli diversi, essi hanno leggi che regolano le relazioni di quei popoli fra loro, e questo è il DIRITTO DELLE GENTI. In quanto vivono in una società che dev’essere conservata, hanno leggi che regolano le relazioni fra i governanti e i governati, ed ecco il DIRITTO POLITICO. Altre infine ne hanno che. regolano i rapporti che tutti i cittadini hanno fra loro, ed è questo il DIRITTO CIVILE. Il diritto delle genti è fondato secondo natura sul principio che le varie nazioni debbano farsi in tempo di pace il maggior bene e in tempo di guerra il minor male possibile, senza nuocere ai loro veri interessi. Lo scopo della guerra è la vittoria; quello della vittoria è la conquista; quello della conquista, la conservazione. Da questo principio, e dal precedente, devono derivare tutte le leggi che formano il diritto delle genti. Oltre al diritto delle genti che riguarda tutta la società, vi è per ciascuna un diritto politico. Nessuna società potrebbe sussistere senza un governo. (…) La forza generale può esser messa nelle mani di un solo o nelle mani di molti. Alcuni ritengono che, poiché la natura ha stabilito la potestà patema, il governo di uno solo sia più conforme alla natura. (… ) È meglio dire che il governo più conforme alla natura è quello il cui particolare carattere si accorda meglio al carattere del popolo per cui è stabilito. Le forze particolari non si possono unire senza che si uniscano tutte le volontà. (…) La legge, in generale, è la ragione umana, in quanto governa tutti i popoli della terra, e le leggi politiche e civili di ogni nazione non devono costituire che i casi particolari ai quali si applica questa ragione umana. Devono essere talmente adatte ai popoli per i quali sono state istituite, che è incertissimo se quelle di una nazione possano convenire a un’altra. È necessario che siano relative alla natura e al principio del governo stabilito o che si vuole stabilire, sia che lo formino, come fanno le leggi politiche, sia che lo conservino, come fanno le leggi civili. Devono essere corrispondenti alle caratteristiche fisiche del paese; al clima – freddo, ardente o temperato -; alle qualità del suolo, alla sua situazione, alla sua ampiezza; al genere di vita dei popoli, agricoltori, cacciatori o pastori; devono rifarsi al grado di libertà che la costituzione può permettere, alla religione degli abitanti all’indole di essi, alla loro ricchezza, al numero, al commercio, agli usi e costumi. Hanno, infine, relazioni fra loro, ne hanno con la loro origine, con lo scopo del legislatore, con l’ordine delle cose su cui sono stabilite. là quindi necessario che vengano considerate sotto tutti questi punti di vista. E appunto ciò che tenterò di fare nell’opera presente: esaminerò tutte queste relazioni che costituiscono, nel loro insieme, quello che si chiama lo SPIRITO DELLE LEGGI. Non ho separato le leggi politiche da quelle civili perché, dato che non tratto delle leggi, ma dello spirito di esse, e dato che questo spirito consiste nei vari rapporti che le leggi possono avere con cose diverse, ho dovuto seguire non tanto l’ordine naturale delle leggi stesse quanto quello di questi rapporti e di queste cose. Comincerò con l’esaminare i rapporti delle leggi con la natura e col principio di ciascun governo e poiché questo principio ha un’influenza suprema sulle leggi, mi dedicherò a conoscerlo a fondo: e qualora mi riuscirà di stabilirlo, se ne vedranno scaturire le leggi come dalla loro sorgente. Passerò quindi alle altre relazioni che sembrano più particolari.

Libro secondo – Delle leggi che derivano direttamente dalla natura

capitolo I – della natura dei tre diversi governi

Vi sono tre specie di governi: il REPUBBLICANO, il MONARCHICO e il DISPOTICO. Per scoprisse la natura basta l’idea che ne hanno gli uomini meno istruiti. Io suppongo tre definizioni, o meglio tre situazioni di fatto: che il governo repubblicano è quello in cui tutto il popolo, o soltanto una parte del popolo, detiene il potere sovrano; il monarchico, quello in cui governa uno solo, ma per mezzo di leggi fisse e stabilite; mentre nel dispotico uno solo, senza legge e senza regola, trascina tutto con la sua volontà e i suoi capricci. Ecco quello che chiamo la natura di ogni governo. Bisogna vedere quali sono le leggi che scaturiscono da questa natura, e che, in conseguenza, sono le prime leggi fondamentali.

capitolo II – del governo repubblicano e delle leggi relative alla democrazia

Quando, nella repubblica, il popolo in corpo ha il potere sovrano, ci troviamo in una democrazia. Quando il potere sovrano è nelle mani di una parte del popolo, questa situazione si chiama aristocrazia. Il popolo nella democrazia è, sotto certi aspetti, il monarca. sotto certi altri è il suddito. Non può essere monarca se non per i suoi suffragi che sono la sua volontà. La volontà del sovrano è il sovrano stesso. Le leggi che stabiliscono il diritto di voto sono dunque fondamentali in questo governo. Infatti, stabilire come, da parte di chi e su che cosa devono essere dati i suffragi, è altrettanto importante che, in una monarchia, sapere chi è il monarca e in qual modo deve governare (… ). È essenziale fissare il numero dei cittadini che devono formare le assemblee; senza di che si potrebbe non sapere se ha parlato il popolo o solamente una parte del popolo. A Sparta si richiedevano diecimila cittadini. A Roma, nata piccola per,arrivare -alla grandezza; a Roma, destinata a conoscere tutte le vicissitudini della sorte; a Roma, che aveva talvolta quasi tutti i suoi cittadini fuori le mura e talvolta tutta l’Italia e una parte della terra entro le mura, questo numero non era stato fissato, e fu questa una delle cause principali della sua rovina. Il popolo che detiene il potere sovrano deve fare direttamente tutto quello che è in grado di fare bene; e quello che non è in grado di fare bene, è necessario che lo faccia per mezzo dei suoi ministri. I ministri non sono suoi se non è lui che li nomina: è dunque un principio fondamentale di questo governo che il popolo nomini i suoi ministri, vale a dire i suoi magistrati. Al pari dei monarchi, ed anche di più, ha bisogno di essere guidato da un consiglio, o senato. Ma perché il popolo vi abbia fiducia, bisogna che ne elegga i membri; sia che li scelga lui stesso, come in Atene, sia che li scelga per mezzo di qualche magistrato stabilito per eleggerli, come si praticava a Roma in alcune occasioni. (…) Come la maggior parte dei cittadini, che hanno sufficiente capacità per eleggere, ma non ne hanno abbastanza per essere eletti, così il popolo, che ha abbastanza capacità per farsi render conto dell’amministrazione altrui. non è adatto ad amministrare da sé. Bisogna che gli affari vadano avanti, e che vadano avanti in un certo modo, né troppo lento né troppo veloce. Ma il popolo ha sempre troppa attività, o troppo poca. Talvolta con centomila braccia rovescia tutto, talaltra, con centomila piedi, non avanza che come un insetto. Nello Stato popolare, si divide il popolo in date classi. E appunto nel modo di fare questa divisione che si sono segnalati i grandi legislatori; e da questa sono sempre dipese la durata della democrazia e la sua prosperità. (…) Come la divisione di coloro che hanno diritto di voto è, nella repubblica, una legge fondamentale, così la maniera di darlo è un’altra legge fondamentale. Il suffragio a sorte è proprio della natura della democrazia, il suffragio a scelta lo è di quella dell’aristocrazia. La sorte è un modo d. eleggere che non affligge nessuno; lascia a ciascun cittadino una ragionevole speranza di servire la patria. Tuttavia, essendo di per sé un sistema difettoso, i grandi legislatori hanno cercato di sempre meglio regolarlo e correggerlo. (…) La legge che fissa le modalità del suffragio è un’altra legge fondamentale della democrazia. È un gran problema se i suffragi debbano essere pubblici o segreti. Cicerone scrive che le leggi che li resero segreti negli ultimi tempi della repubblica romana, furono una delle cause principali della sua caduta. Siccome ciò si pratica diversamente in differenti repubbliche, ecco, credo, quello che conviene pensarne. Non v’è dubbio che quando il popolo dà suffragi, questi devono essere pubblici, e ciò deve essere considerato una legge fondamentale nella democrazia. Bisogna che il basso popolo sia illuminato dai principali cittadini, e tenuto a freno dalla serietà di alcuni personaggi. Fu così che nella repubblica romana, col rendere segreti i suffragi, si rovinò tutto: non fu più possibile illuminare una plebaglia che andava perdendosi. Ma quando in un’aristocrazia il corpo dei nobili dà suffragi, o, in una democrazia il senato, siccome non si tratta in tal caso che d’impedire i brogli, i suffragi non potrebbero essere mai troppo segreti. Il broglio è pericoloso in un senato; è pericoloso in un corpo di nobili: non lo è nel popolo, la cui natura è di agire per passione. Negli Stati in cui non ha parte al governo, si scalderà per un attore, come lo avrebbe fatto per gli affari. La disgrazia, in una repubblica, è quando non ci sono più brogli; e ciò avviene quando il popolo è stato corrotto col denaro: si raffredda, si affeziona all’oro, ma non si affeziona più agli affari: senza preoccuparsi del governo e di quello che vi si propone, aspetta tranquillamente il suo salario. Un’altra legge fondamentale della democrazia è che solo il popolo faccia le leggi. Vi sono tuttavia mille occasioni in cui è necessario che il senato possa deliberare; spesso anche conviene mettere in prova una legge prima di stabilirla. La costituzione di Roma e quella di Atene erano saggissime. I decreti del senato avevano forza di legge per un anno; non divenivano perpetui che per volontà del popolo.

capitolo III – delle leggi relative alla natura dell’aristocrazia

Nell’aristocrazia il potere sovrano è nelle mani di un certo numero di persone. Sono queste che fanno le leggi e le fanno eseguire; il resto del popolo non è tutt’al più, rispetto a esse, se non quello che in una monarchia sono i sudditi rispetto al monarca. Non vi si devono dare i voti a sorte; non se ne avrebbero che gli inconvenienti. Difatti, in un governo che ha già stabilito le più dure distinzioni, non si sarebbe meno odiosi anche se si sarebbe eletti a sorte: è il nobile che viene invidiato, non il magistrato. Quando i nobili sono in gran numero, è necessario un senato per regolare gli affari che il corpo dei nobili non sarebbe in grado di decidere, e preparare quelli su cui decidere. In tal caso, si può dire che l’aristocrazia è in qualche modo nel senato, la democrazia nel corpo dei nobili, e che il popolo non è niente. Sarà cosa felicissima, nell’aristocrazia, se, per qualche via indiretta, si farà uscire il popolo dal suo annientamento; così a Genova il Banco di San Giorgio, che è amministrato in gran parte dai principali personaggi del popolo, conferisce a questo una certa influenza nel governo, che ne fa tutta la prosperità. (…) La migliore aristocrazia è quella in cui la parte del popolo che non partecipa al potere è tanto piccola e tanto povera, che la parte dominante non ha nessun interesse a opprimerla. Così Antipatro, quando stabilì in Atene che coloro che non possedevano duemila dramme fossero esclusi dal diritto di voto, formò la migliore aristocrazia possibile; infatti questo censo era tanto modesto che escludeva poca gente, e nessuno che godesse di qualche considerazione nella città. Le famiglie aristocratiche, dunque, devono essere popolo per quanto possibile. Quanto più una aristocrazia si avvicinerà alla democrazia, tanto più sarà perfetta; e lo diverrà tanto meno, a misura che si avvicinerà alla monarchia. La più imperfetta di tutte è quella in cui la parte del popolo che obbedisce è in condizione di servitù civile rispetto a quella che comanda, come l’aristocrazia della Polonia, dove i contadini sono schiavi della nobiltà.

capitolo IV – delle leggi nel loro rapporto con la natura del governo monarchico

I poteri intermedi, subordinati e dipendenti, costituiscono la natura del governo monarchico, cioè di quello in cui uno solo governa per mezzo di leggi fondamentali. Ho detto i poteri intermedi, subordinati e dipendenti: in effetti, nella monarchia, il principe è la fonte di ogni potere politico e civile. Queste leggi fondamentali presuppongono necessariamente dei canali medianti per i quali scorre il potere: poiché, se non vi fosse nello Stato che la volontà momentanea e capricciosa di uno solo, nulla potrebbe essere fisso, e per conseguenza non vi sarebbe nessuna legge fondamentale. Il potere intermedio subordinato più naturale è quello della nobiltà. Essa entra in qualche modo nell’essenza della monarchia, la cui massima fondamentale è: dove non c’è monarca, non c’è nobiltà: dove non c’è nobiltà non c’è monarca. Ma c’è un despota. (…) Non basta che vi siano, in una monarchia, degli ordini intermedi; occorre anche un deposito di leggi. Questo deposito non può essere che nei corpi politici, i quali annunciano le leggi quando vengono fatte e le ricordano quando vengono dimenticate. La naturale ignoranza dei nobili, la loro indifferenza, il loro disprezzo per il governo civile esigono che vi sia un corpo che faccia uscire senza posa le leggi dalla polvere dove rimarrebbero seppellite. Il Consiglio del principe non è un deposito conveniente. Esso è, per la sua stessa natura, il deposito della volontà momentanea del principe che ha il potere esecutivo, e non il deposito delle leggi fondamentali. Inoltre, il Consiglio del monarca cambia senza posa; non è permanente; non potrebbe essere numeroso; non gode in grado abbastanza alto la fiducia del popolo: non è perciò in condizione d’illuminarlo in tempi difficili, né di ricondurlo all’obbedienza. Negli Stati dispotici, dove non vi sono leggi fondamentali, non vi è nemmeno un deposito di leggi. Da ciò deriva che in questi paesi la religione ha di solito tanta forza, in quanto forma di una specie di deposito e di continuità; e, se non è la religione, sono le consuetudini che vi sono venerate, al posto delle leggi.

capitolo V – delle leggi relative alla natura dello stato dispotico

Dalla natura stessa del potere dispotico deriva che l’uomo solo che l’esercita lo faccia del pari esercitare da uno solo. Un uomo a cui i suoi cinque sensi dicono senza posa che egli è tutto, e che gli altri non sono niente, è naturalmente pigro, ignorante, voluttuoso. Abbandona quindi gli affari. Ma se li confidasse a parecchi, sorgerebbero fra quelli dei contrasti; si brigherebbe per essere il primo fra gli schiavi; il principe sarebbe costretto a rientrare nell’amministrazione. E più semplice perciò che l’abbandoni ad un visir, il quale avrà sin dal principio lo stesso potere di lui. L’istituzione di un visir è in questo Stato, una legge fondamentale. (…)

Libro terzo – Dei principi dei tre governi

capitolo I – differenza fra la natura del governo e il suo principio

Dopo aver esaminato quali sono le leggi relative alla natura di ciascun governo, occorre vedere quelle che lo sono al principio di esso. Fra la natura del governo e il suo principio, vi è questa differenza, che la sua natura è ciò che lo fa essere quello che è, e il suo principio ciò che lo fa agire. L’una è la sua struttura particolare, e l’altro le passioni umane che lo fanno muovere. Ora, le leggi non devono essere meno relative al principio di ogni governo che alla sua natura. Bisogna dunque ricercare quale sia il principio. E quello che farò in questo libro.

capitolo Secondo – del principio dei diversi governi

Ho detto che la natura del governo repubblicano consiste in ciò che il popolo in corpo, o alcune date famiglie, vi abbia il potere sovrano: quella del governo monarchico, che il principe vi abbia il potere sovrano, ma lo eserciti secondo leggi stabilite: quella del governo dispotico, che uno solo vi governi secondo le sue volontà e i suoi capricci. Non ho bisogno di più per ritrovare i loro tre principi: ne derivano naturalmente. Comincerò dal governo repubblicano, e parlerò dapprima del democratico.

capitolo III – del principio della democrazia

Non ci vuole molta probità perché un governo monarchico o un governo dispotico si mantenga o si sostenga. La forza delle leggi nell’uno, il braccio del principe sempre alzato nell’altro, regolano e tengono a freno tutto. Ma in uno stato popolare ci vuole una molla di più, che è la VIRTU’. Quello che dico è confermato dall’intero complesso della storia, ed è pienamente conforme alla natura delle cose. Poiché è chiaro che in una monarchia, dove chi fa eseguire le leggi si giudica al di sopra delle leggi stesse, si ha minor bisogno di virtù che in un governo popolare, dove chi fa eseguire le leggi sente di esservi sottomesso lui stesso e di portarne il peso. t chiaro altresì che il monarca il quale, perché mal consigliato o per negligenza, cessa di far eseguire le leggi, può facilmente rimediare al male: basta che cambi il Consiglio, o si corregga al punto di questa negligenza. Ma quando, in un governo popolare, le leggi hanno cessato d’esser messe in esecuzione, siccome ciò non può dipendere che dalla corruzione della repubblica,lo Stato è già perduto. (…)

capitolo IV – del principio dell’aristocrazia

Come nel governo popolare è necessaria la virtù, ce ne vuole anche nell’aristocrazia. là vero che non vi è richiesta in modo tanto assoluto. Il popolo, che è, rispetto ai nobili, quello che i sudditi sono rispetto al monarca, è tenuto a freno dalle loro leggi. Ha quindi minor bisogno di virtù di quanto non ne abbia il popolo nella democrazia. Ma come saranno tenuti a freno i nobili? Coloro che dovranno far eseguire le leggi contro i loro colleghi, sentiranno per prima cosa di agire contro se stessi. La virtù è dunque necessaria in questo corpo, per la natura stessa della costituzione. Il governo aristocratico ha di per sè una certa forza che la democrazia non ha. I nobili vi formano un corpo che, per la sua prerogativa e il suo interesse privato, reprime il popolo: basta che vi siano delle leggi, perché vengano messe in esecuzione a tale scopo. Ma per questo corpo è altrettanto facile reprimere gli altri, quanto è difficile reprimere se stesso. La natura di questa costituzione è tale, che sembra mettere le stesse persone sotto la potestà delle leggi, e insieme sottrarle ad essa. Ora, un corpo siffatto può reprimere se stesso in due modi soltanto: mediante una grande virtù, che faccia sì che i nobili si trovino in qualche modo uguali al popolo, il che può formare una grande repubblica; o mediante una virtù minore, cioè una certa moderazione, che rende i nobili per lo meno uguali a se stessi, il che fa la loro conservazione. L’anima di questi governi è dunque la moderazione. Intendo quella che è fondata sulla virtù, non quella che nasce dalla viltà e dalla pigrizia dell’animo.

capitolo V – la virtù non è il principio del governo monarchico

Nelle monarchie, la politica fa operare le grandi cose col minimo di virtù possibile: come, nelle più belle macchine, l’arte impiega il minor numero possibile di movimenti, di forze e di ruote. Lo Stato sussiste indipendentemente dall’amor di patria, dal desiderio di vera gloria, dall’abnegazione, dal sacrificio dei più cari interessi, e da tutte quelle virtù eroiche che troviamo in tutti gli antichi, e delle quali abbiamo soltanto udito parlare. Le leggi vi tengono luogo di tutte quelle virtù, di cui non si ha nessun bisogno; lo Stato ve ne dispensa: un’azione che si compie senza chiasso è, in certo modo, senza conseguenze. Sebbene tutti i reati siano pubblici per loro natura, si distinguono tuttavia i reati veramente pubblici dai reati privati, così detti perché offendono il particolare più che la società intera. Ora,nelle repubbliche, i delitti privati sono più pubblici,cioè offendono la costituzione dello Stato più che i particolari; e nelle monarchie i delitti pubblici sono più privati, in quanto colpiscono le fortune particolari più che la costituzione dello Stato stesso. Io prego che nessuno si offenda per quello che ho detto: parlo secondo le storie tutte. So benissimo che non è raro che vi siano principi virtuosi; ma dico che, in una monarchia, è difficilissimo che il popolo lo sia. Si legga quello che gli storici di tutti i tempi hanno detto sulla corte dei monarchi; si ricordino i discorsi degli uomini di tutti i paesi sullo spregevole carattere dei cortigiani: non sono, queste, speculazioni filosofiche, ma una triste esperienza. L’ambizione nell’ozio, la bassezza nell’orgoglio, il desiderio di arricchire senza lavorare, l’avversione per la verità, l’adulazione, il tradimento, la perfidia, l’abbandono di tutti gli impegni presi, il timore della virtù del principe, la speranza delle sue debolezze,e, più di tutto, il perpetuo ridicolo gettato sulle virtù, formano, a parer mio, il carattere della maggior parte dei cortigiani, segnalato in tutti i luoghi e i tempi. Ora, è assai difficile che la maggior parte dei notabili di uno Stato siano disonesti, e che gl’inferiori siano persone virtuose; che quelli siano truffatori, e che questi acconsentano ad essere sempre truffati. Chè se nel popolo c’è qualche disgraziato uomo virtuoso, il cardinale Richelieu insinua, nel suo testamento politico, che un monarca deve guardarsi bene dal servirsene. Tant’è vero che la virtù non è la molla di questo governo! Certo non ne è esclusa: ma non ne è la molla.

capitolo VI – come si supplisce alla virtù nel governo monarchico

Mi affretto a proseguire, e a grandi passi, affinché non si creda che io faccia una satira del governo monarchico. No: se manca di una molla, ne ha un’altra. L’ONORE, vale a dire il pregiudizio di ogni persona e di ogni condizione, prende il posto della virtù politica di cui ho parlato e la rappresenta ovunque. Può ispirare le azioni più belle; può, unito alla forza delle leggi, condurre al fine del governo come la virtù stessa. Così nelle monarchie ben regolate tutti saranno presso a poco buoni cittadini, e si troverà di rado qualcuno che sia virtuoso, poiché, per essere virtuosi bisogna avere intenzione di esserlo, e amare lo Stato non tanto per sé, quanto per lo Stato stesso.

capitolo VII – del principio della monarchia

Il governo monarchico presuppone, come abbiamo detto, delle preminenze, dei ranghi, e perfino una nobiltà originaria. La natura dell’onore è di richiedere preferenze e distinzioni; dunque, per la cosa stessa, è al suo posto in questo governo. L’ambizione è perniciosa in una repubblica. Produce buoni effetti nella monarchia; dà la vita a questo governo; e offre questo vantaggio, che in esso non è pericolosa perché può esservi continuamente repressa. Si direbbe che avvenga come nel sistema dell’universo, dove una forza allontana senza posa dal centro tutti i corpi e una forza di gravità ve li riporta. L’onore fa muovere tutte le parti del corpo politico, le lega con la sua azione stessa, e accade che ognuno va verso il bene comune, credendo di andare verso i propri interessi particolari. È vero che, da un punto di vista filosofico, è un falso onore quello che guida tutte le parti dello Stato; ma questo falso onore è altrettanto utile al pubblico di quanto lo sarebbe quello vero ai privati che potessero averlo. E non è già molto obbligare gli uomini a compiere le azioni difficili, e che richiedono forza, senza altra ricompensa che la risonanza di quelle azioni? (…)

capitolo IX – del principio del governo dispotico

Come in una repubblica ci vuole la virtù, in una monarchia l’onore, così in uno Stato dispotico ci vuole la PAURA: quanto alla virtù, non vi è necessaria, e l’onore vi sarebbe pericoloso. Il potere immenso del principe passa tutt’intero a coloro ai quali lo affida. Persone capaci di stimare molto se stesse sarebbero in grado di farvi delle rivoluzioni. Bisogna perciò che la paura vi abbatta ogni coraggio e vi spenga fin l’ultimo sentimento d’ambizione. (… )

capitolo XII – riflessione su tutto questo

Tali sono i principi dei tre governi: il che non significa che, in una data repubblica,si sia virtuosi, ma che bisognerebbe esserlo. Ciò non prova nemmeno che, in una certa monarchia, tutti abbiano l’onore, e che, in un particolare Stato dispotico, tutti abbiano paura, ma che bisognerebbe averne: senza di che il governo sarà imperfetto.

Libro quarto – Le leggi dell’educazione devono essere relative ai principi del governo

capitolo II – dell’educazione nelle monarchia

Non è negli istituti pubblici in cui s’istruiscono i fanciulli che si riceve, nelle monarchie, la principale educazione; l’educazione comincia, in certo qual modo, quando si entra nel mondo. t lì che si trova la scuola di ciò che si chiama onore, questo. maestro. universale che deve guidarci dappertutto. t lì che si vedono e si odono dire sempre tre cose: “che bisogna mettere nelle virtù una certa nobiltà, nei costumi una certa franchezza, nelle maniere una certa cortesia”. Le virtù che ci vengono presentate consistono sempre non tanto in ciò che si deve agli altri, quanto in ciò che si deve a noi stessi: non tanto in ciò che ci porta verso i nostri concittadini, quanto in ciò che ce ne distingue. Le azioni degli uomini non sono giudicate in quanto buone, ma in quanto belle; non in quanto giuste , ma in quanto grandi; non in quanto ragionevoli, ma in quanto straordinarie. Non appena può trovare in esse qualche cosa di nobile, l’onore se ne fa il giudice che le legittima, o il sofista che le giustifica. Permette la galanteria, quando è unita all’idea dei sentimenti del cuore, o all’idea della conquista; ed è la vera ragione per cui i costumi non sono mai tanto puri nelle monarchie come nei governi repubblicani. Permette l’astuzia quando è congiunta all’idea della grandezza d’animo o alla grandezza degli affari, come nella politica, le cui sottigliezze non l’offendono mai. (…). Non v’è nulla che l’onore prescriva maggiormente alla nobiltà quanto di servire il principe in guerra. In realtà, questa è la professione distinta su tutte , poiché i suoi rischi, i suoi successi e le sue sventure stesse portano alla grandezza. Imponendo questa legge, tuttavia, l’onore vuol esserne l’arbitro; e se si ritiene offeso, esige,e permette, che ci si ritiri a vita privata. Vuole che si possa indifferentemente aspirare alle cariche o rifiutarle, valuta questa libertà al di sopra della ricchezza stessa. L’onore ha dunque le sue regole supreme, e l’educazione è tenuta a conformarvisi. Le principali sono che ci è permesso, è vero, do far caso delle nostre ricchezze, ma ci è supremamente vietato di far caso della nostra vita. La seconda è che una volta posti in un rango, non dobbiamo far nulla né permettere nulla che dia a vedere che ci riteniamo inferiori a quel rango. La terza, che le cose che l’onore vieta sono vietate più rigorosamente quando le leggi non concorrono a proscriverle; e quelle che esige sono richieste più fortemente quando le leggi non le richiedono.

capitolo III – dell’educazione nel governo dispotico

Come l’educazione nelle monarchie non si sforza che d’innalzare il cuore, così essa non cerca che di deprimerlo negli Stati dispotici. E necessario che ivi sia servile. Aver ricevuto una educazione simile sarebbe un bene perfino per chi è al comando, poiché nessuno è tiranno senza essere allo stesso tempo schiavo. L’obbedienza estrema presuppone ignoranza in colui che obbedisce; la presuppone anche in colui che comanda; questi non ha da deliberare, da dubitare, da ragionare; non ha che da volere. Negli Stati dispotici, ogni cosa è un impero separato. L’educazione, che consiste specialmente nel vivere con gli altri, vi è perciò limitatissima; si riduce a mettere la paura nel cuore, e a dare allo spirito la nozione di alcuni princìpi religiosi semplicissimi. Il sapere vi sarebbe pericoloso, l’emulazione funesta: e quanto alle virtù, Aristotele non crede che ve ne sia qualcuna propria agli schiavi, il che limiterà assai l’educazione in questo governo. L’educazione vi è dunque in certo modo nulla. (…).

capitolo IV – dell’educazione nel governo repubblicano

E nel governo repubblicano che si ha bisogno di tutta la potenza dell’educazione. Negli Stati dispotici la paura nasce da sola tra le minacce e le punizioni; l’onore delle monarchie è favorito dalle passioni e le favorisce a sua volta; ma la virtù politica è una rinuncia a sé, cosa che è sempre molto penosa. Si può definire questa virtù l’amore delle leggi e della patria. Quest’amore, richiedendo una preferenza continua verso l’interesse pubblico in confronto al proprio, conferisce tutte le virtù particolari: esse non sono altro che tale preferenza. Quest’amore è particolarmente legato alle democrazie. Soltanto in esse il governo è affidato ad ogni cittadino. Orbene, il governo è come tutte le cose di questo mondo: per conservarlo, bisogna amarlo. Non si è mai udito dire che i re non amassero la monarchia e che i despoti non amassero il dispotismo. Tutto dipende perciò dallo stabilire quest’amore nella repubblica; e l’educazione deve essere appunto sollecita a ispirarlo. Ma perché i fanciulli possano provarlo, v’è un mezzo sicuro: e cioè che i padri lo provino essi stessi. D’ordinario , si è padroni di trasmettere ai propri figli le proprie cognizioni; lo si è ancor più di trasmetter loro le proprie passioni. (…)

Libro quinto – Le leggi date dal legislatore devono essere in relazione col principio del governo

capitolo II – che cos’è la virtù nello stato politico

La virtù, in una repubblica, è cosa semplicissima: è l’amore della repubblica: è un sentimento, e non una serie di nozioni; l’ultimo cittadino dello Stato può provare, quel sentimento, come il primo. Una volta che il popolo ha buoni principi, vi si attiene più a lungo dei cosiddetti gentiluomini. E raro che la corruzione cominci da lui. Esso ha tratto sovente dalla mediocrità dei propri lumi un attaccamento più forte per quello che è stabilito. L’amore della patria conduce alla bontà dei costumi, la bontà dei costui porta all’amore della patria. Quanto meno possiamo soddisfare le nostre passioni particolari, tanto più ci abbandoniamo a quelle generali. Perché i monaci amano tanto il loro ordine? Proprio per l’aspetto che glielo rende insopportabile. La regola li priva di tutte le cose su cui si fondano le passioni ordinarie: resta dunque la passione per la regola stessa che li tormenta. Quanto più è austera, cioè quanto più riduce le loro inclinazioni, tanto più dà forza a quelle che concede.

capitolo III – che cos’è l’amore della repubblica nella democrazia

L’amore della repubblica, in una democrazia, è quello della democrazia; l’amore della democrazia è quello dell’uguaglianza. L’amore del democrazia è anche l’amore della frugalità. Dovendo infatti ciascuno avervi la stessa felicità e gli stessi vantaggi, vi deve godere gli stessi piaceri e formare le stesse speranze; cosa che non si può pretendere che dalla frugalità generale. L’amore dell’uguaglianza, in una democrazia, limita l’ambizione al solo desiderio, alla sola felicità di rendere alla patria servigi più grandi che ogni altro cittadino. Non tutti possono renderle uguali servigi; tutti però ugualmente gliene devono rendere. Nascendo, si contrae verso la patria un debito immenso, che non si può mai saldare. Così le distinzioni vi nascono dal principio dell’uguaglianza anche quando questa sembra eliminata da fortunati servigi o da talenti superiori. (…)

capitolo IV – come s’ispira l’amore dell’ugualianza e della frugalità

L’amore dell’uguaglianza e quello della frugalità sono favoriti in sommo grado dall’uguaglianza e dalla frugalità stesse, quando si vive in una società in cui le leggi hanno stabilito l’una e l’altra. Nelle monarchie e negli Stati dispotici nessuno aspira all’uguaglianza; non se ne ha nemmeno l’idea; ciascuno vi tende alla superiorità.

capitolo V – come le leggi stabiliscono l’uguaglianza nella democrazia

Alcuni legislatore antichi, come Licurgo e Romolo, ripartirono le terre in ugual misura. Ciò non poteva aver luogo che in occasione della fondazione di una nuova repubblica; oppure allorché la legge antica era tanto corrotta, e gli spiriti in disposizione tale, che i poveri si credevano costretti a cercare, e i ricchi costretti a soffrire un rimedio siffatto. Se, quando fa una divisione come questa, il legislatore non da leggi per mantenerla, fa soltanto una costituzione passeggera; la disuguaglianza rientrerà dal lato che le leggi non avevano impedito, e la repubblica sarà perduta. Bisogna dunque che si regolino, a questo scopo, le doti delle donne, le donazioni, le successioni, i testamenti, tutte insomma, le maniere di contrattare. Infatti, se fosse permesso di donare i propri averi a chi si vuole e come si vuole, ogni volontà privata turberebbe la disposizione della legge fondamentale. (…) Quantunque, nella democrazia, la vera uguaglianza sia l’anima dello Stato, nondimeno è tanto difficile stabilirla che non sempre converrebbe una estrema esattezza in proposito. Basta stabilire un censo che riduca o fissi le differenze fino a un certo punto; dopo di che sta alle leggi particolari di pareggiare, per così dire, le disuguaglianza, con i pesi che esse impongono ai ricchi e il sollievo che accordano ai poveri. Non vi sono che le ricchezze modeste che possano offrire o sopportare questo genere di compensi; (…).

capitolo X – della prontezza dell’esecuzione nella monarchia

Il governo monarchico ha un grande vantaggio sul repubblicano: gli affari essendovi diretti da uno solo, vi è maggior speditezza nell’esecuzione. Ma siccome questa speditezza potrebbe degenerare in precipitazione, le leggi vi metteranno una certa lentezza. Esse devono non soltanto favorire la natura di ogni costituzione, ma altresì rimediare agli abusi che potrebbero risultare da questa medesima natura. (…)

capitolo XI – dell’eccelzenza del governo monarchico

Il governo monarchico ha un grande vantaggio su quello dispotico. Poiché è proprio della sua natura che vi siano sotto il principe parecchi ordini che dipendono dalla costituzione, Io Stato è più stabile, la costituzione più ferma, la persona di chi governa più sicura. (…) Come i popoli che vivono sotto un buon reggimento politico sono i più felici di quelli che, senza regola e senza capo, errano nelle foreste; così i monarchi che vivono sotto le leggi fondamentali dei loro Stati, sono più felici dei principi dispotici, i quali non hanno nulla che ponga una regola al cuore dei loro popoli, né al loro.

Libro ottavo – Della corruzione dei principi dei tre governi

capitolo I – idea generale di questo libro

La corruzione di ogni governo comincia quasi sempre con quella dei princìpi.

capitolo II – della corruzione del principio della democrazia

Il principio della democrazia si corrompe non soltanto quando si perde lo spirito di uguaglianza, ma anche quando si assume uno spirito di uguaglianza estrema e ciascuno vuol essere uguale a quelli che elegge per comandarlo. Il popolo allora, non potendo tollerare nemmeno il potere che conferisce esso stesso, vuole fare tutto da sé, deliberare al posto del senato, eseguire al posto dei magistrati e desautorare i giudici tutti. Non può più esserci virtù nella repubblica. Il popolo vuole fare le funzioni dei magistrati; quindi non li rispetta più. Le deliberazioni del senato non hanno più peso; quindi non si ha più riguardo per i senatori e in conseguenza per i vecchi. Quando non si ha rispetto per i vecchi, non se ne avrà nemmeno per i padri; i mariti non meritano più deferenza, né i padroni sottomissione. Tutti arriveranno ad amare questo disordine; il comando sarà di peso come l’obbedienza. Le donne, i fanciulli, gli schiavi non vorranno più essere sottomessi a nessuno. Non ci saranno più buoni costumi, non più amore dell’ordine, infine, non più virtù. (…) Il popolo cade in questa sciagura quando coloro ai quali si affida, volendo nascondere la loro corruzione, cercano di corromperlo. Perché non veda la loro ambizione, non gli parlano che della sua grandezza; perché non si accorga della loro avarizia, lusingano senza posa la sua. La corruzione aumenterà fra i corruttori e aumenterà fra coloro che sono già corrotti. Il popolo si distribuirà tutto il pubblico denaro; e quando avrà unito alla sua pigrizia la gestione degli affari, vorrà unire alla sua povertà i divertimenti propri del lusso. Ma con la sua pigrizia e la sua smania di lusso, soltanto il tesoro dello Stato potrà essere un obiettivo per lui. Non ci sarà da stupire se vi si vedranno i suffragi dati per denaro. Non si può dar molto al popolo senza prendergli anche di più, ma per prendere da lui bisogna rovesciare lo Stato. Quanto maggiore sarà il vantaggio che gli sembrerà trarre dalla sua libertà, tanto più si avvicinerà al momento in cui deve perderla. Si creano dei piccoli tiranni che avranno tutti i difetti di uno solo. In breve, quanto rimane di libertà diviene insopportabile; si afferma un solo tiranno, e il popolo perde tutto, perfino i vantaggi della propria corruzione. La democrazia deve dunque evitare due eccessi: lo spirito di disuguaglianza che la porta all’aristocrazia o al governo di uno solo; e lo spirito di uguaglianza estrema che conduce al dispotismo di uno solo, come il dispotismo di uno solo finisce con la conquista. (…)

capitolo V – della corruzione del principio dell’aristocrazia

L’aristocrazia si corrompe allorché il potere dei nobili diventa arbitrario: non può più esserci virtù né in chi governa né in chi è governato. Quando le famiglie regnanti osservano le leggi, si ha una monarchia che ha parecchi monarchi e che è ottima di sua natura; quasi tutti questi monarchi sono legati dalle leggi. Ma quando non le osservano è come uno Stato dispotico che abbia parecchi despoti. In questo caso la repubblica non esiste che per i nobili, e fra loro soltanto. Essa è nel corpo che governa, e lo Stato dispotico è nel corpo che è governato: il che costituisce i due corpi più disunti del mondo. L’estrema corruzione si ha quando i nobili diventano ereditari: non conoscono più nessuna moderazione, ma la loro sicurezza diminuisce; se sono più numerosi, il loro potere è minore e maggiore la loro sicurezza; di modo che il potere va crescendo e la sicurezza diminuendo fino al despota che ha su di sé l’eccesso del potere e del pericolo. Il gran numero di nobili nell’aristocrazia ereditaria renderà dunque il governo meno violento; ma poiché vi sarà poca virtù, si cadrà in uno spirito d’indolenza, di pigrizia, di abbandono, per opera del quale lo Stato non avrà più né forza né energia. Un’aristocrazia può. mantenere la forza del suo principio se le leggi sono tali da far sentire ai nobili i pericoli e le fatiche del comando più che le sue delizie; e se lo Stato è in siffatta condizione da aver qualche cosa da temere; e se la sicurezza nasce dall’interno e l’incertezza dall’esterno. (…)

capitolo VI – della corruzione del principio della monarchia

Come le democrazie vanno in rovina quando il popolo spoglia delle loro funzioni il senato, i magistrati e i giudici, così le monarchie si corrompono quando a poco a poco vi vengono soppresse le prerogative degli ordini e i privilegi delle città. Nel primo caso si va al dispotismo di tutti, nell’altro al dispotismo di uno solo. La monarchia va in rovina quando un principe crede di mostrare meglio il proprio potere mutando l’ordine delle cose piuttosto che seguendolo; quando toglie le funzioni che spettano naturalmente agli uni per darle arbitrariamente ad altri, e quando è più innamorato delle sue fantasie che delle sue volontà. La monarchia va in rovina quando il principe, avocando tutto unicamente a se stesso, restringe lo Stato alla sua capitale, la capitale della corte, e la sua corte alla sua sola persona. Infine, essa va in rovina quando un principe disconosce la sua autorità, la sua posizione, l’amore dei suoi popoli; e quando non si rende ben conto che un monarca deve giudicarsi al sicuro come un despota deve reputarsi in pericolo.

capitolo X – della corruzione del principio del governo dispotico

Il principio del governo dispotico si corrompe senza posa perché è corrotto per la sua stessa natura. (…)

Vi sono in ogni Stato tre specie di poteri: il potere legislativo, il potere esecutivo delle cose che dipendono dal diritto delle genti, ed il potere esecutivo delle cose che dipendono dal diritto civile. Grazie al primo, il principe o il magistrato fa delle leggi per un certo tempo o per sempre e emenda o abroga quelle che sono già fatte. Grazie al secondo, fa la pace o la guerra, invia o riceve ambasciate, organizza la difesa, previene le invasioni. Grazie al terzo, punisce i delitti, o giudica le controversie dei privati. Chiameremo quest’ultimo potere giudiziario e l’altro semplicemente potere esecutivo dello Stato. La libertà politica è quella tranquillità di spirito che la coscienza della propria sicurezza dà a ciascun cittadino; e condizione di questa libertà è un governo organizzato in modo tale che nessun cittadino possa temere un altro. Quando nella stessa persona o nello stesso corpo di magistratura, il potere legislativo è unito al potere esecutivo, non esiste libertà; perché si può temere che lo stesso monarca o lo stesso senato facciano delle leggi tiranniche per eseguirle tirannicamente. E non vi è libertà neppure quando il potere giudiziario non è separato dal potere legislativo o da quello esecutivo. Se fosse unito al potere legislativo, il potere sulla vita e sulla libertà dei cittadini sarebbe arbitrario: poiché il giudice sarebbe il legislatore. Se fosse unito al potere esecutivo, il giudice potrebbe avere la forza di un oppressore. Tutto sarebbe perduto se un’unica persona o un unico corpo di notabili, di nobili o di popolo esercitasse questi tre poteri: quello di fare le leggi, quello di eseguire le risoluzioni pubbliche e quello di punire i delitti o le controversie dei privati.

Nella maggior parte dei regni europei, il governo è moderato, perché il principe, che ha i due primi poteri, lascia ai propri sudditi l’esercizio del terzo. Presso i Turchi, dove questi tre poteri sono riuniti nella persona del sultano, regna uno spaventoso dispotismo.
Poiché, in uno Stato libero, ogni uomo presumibilmente dotato di uno spirito libero deve governarsi da sé, bisognerebbe che tutto il popolo esercitasse il potere legislativo. Ma essendo ciò impossibile nei grandi Stati e soggetto a molti inconvenienti nei piccoli, occorre che il popolo faccia per mezzo dei suoi rappresentanti tutto ciò che non può fare da sé. Il grande vantaggio dei rappresentanti sta nel fatto che essi sono capaci di discutere i problemi di interesse pubblico. Il popolo non è per nulla adatto ad un tal compito, ed è questo uno dei grandi inconvenienti della democrazia. Un vizio fondamentale della maggior parte delle repubbliche antiche era che il popolo aveva il diritto di prendere delle risoluzioni attive, che richiedevano una esecuzione, cosa di cui è assolutamente incapace. Esso deve entrare nel governo solo per scegliere i propri rappresentanti, il che è pienamente alla sua portata. Il corpo rappresentativo non deve essere scelto per prendere risoluzioni attive, cosa che non potrebbe far bene, ma per fare delle leggi o per garantire la buona esecuzione di quelle che egli ha fatto, cosa che può benissimo fare, che nessun altro, anzi, può far meglio. In uno Stato vi sono sempre delle persone che si distinguono per nascita, ricchezze ed onori; se fossero confuse tra il popolo e non avessero che una voce come gli altri, la libertà comune si cambierebbe per loro in schiavitù, e non avrebbero alcun interesse a difenderla, perché la maggior parte della risoluzione sarebbe contro di loro. La parte che costoro hanno nella legislazione deve essere dunque proporzionata agli altri vantaggi di cui godono nello Stato. A tale scopo essi debbono formare un corpo che abbia il diritto di arginare le azioni del popolo, così come il popolo ha il diritto di arginare le loro. Il potere legislativo sarà quindi affidato sia al corpo dei nobili, sia al corpo eletto per rappresentare il popolo; entrambi avranno le loro assemblee e le loro deliberazioni separate, e punti di vista ed interessi pure separati.

Dei tre poteri di cui abbiamo parlato, quello giudiziario è in un certo senso nullo. Ne restano dunque soltanto due, e poiché hanno bisogno di un potere moderatore che li freni, sarà la parte del corpo legislativo composta di nobili ad assolvere adeguatamente tale funzione. Il potere esecutivo deve essere nelle mani di un monarca, perché questa parte del governo, che richiede quasi sempre un’azione immediata, è amministrata meglio da uno solo che da molti; mentre il compito del potere legislativo spesso è assolto meglio da molti che non da uno solo. Che se non vi fosse alcun monarca, e il potere esecutivo fosse affidato ad un certo numero di persone, tratte dal corpo legislativo, non vi sarebbe più libertà: i due poteri verrebbero, infatti, a trovarsi uniti, in quanto le stesse persone talvolta parteciperebbero, o comunque potrebbero sempre partecipare, a entrambi i poteri. Se il potere esecutivo non ha il diritto di arrestare le azioni del corpo legislativo, questo diverrà dispotico: infatti, una volta che sia in grado di attribuirsi tutto il potere che vuole, annienterà tutti gli altri poteri. Ma non bisogna che, inversamente, il potere legislativo abbia la facoltà di arrestare il potere esecutivo. Infatti, è inutile limitare l’esecuzione, che già di per sé è limitata; inoltre il potere esecutivo si esercita su cose contingenti. Il potere dei tribuni di Roma era viziato dal fatto che poteva arrestare, non solo la legislazione ma anche 1′esecuzione: il che causa gravi mali. Pure, se in uno Stato libero il potere legislativo non deve avere il diritto di arrestare il potere esecutivo, ha tuttavia il diritto e deve avere la facoltà di esaminare in qual modo le leggi che ha emanate siano state eseguite.

Di tre specie di orribili peccati contro Dio e contro gli uomini si sono gravati questi contadini, e per essi hanno ben meritato più e più volte la morte del corpo e del1’anima.

Primo: avendo giurato fedeltà ed obbedienza alla loro autorità e promesso d’essere sudditi e soggetti, come comanda Dio allorché dice (Luca xx, 25): «Date a Cesare quel ch’è di Cesare» e (Romani X111, 1): «Ciascuno sia soggetto all’autorità», ecc., poiché volontariamente e con empietà ruppero quell’obbedienza, ponendosi inoltre contro i loro signori, hanno con ciò confuso, anima e corpo come sono soliti fare birboni, traditori, infidi, spergiuri, mentitori e ribelli [...].

Secondo: apparecchiarono rivolta, rapinarono e saccheggiarono con empietà castelli e conventi che non appartenevano a loro, perciò meritarono, ma doppiamente, la morte del corpo e dell’anima come ladroni pubblici e assassini da strada [...]. Per la qual cosa chiunque lo può deve colpire, scannare, massacrare in pubblico o in segreto, ponendo mente che nulla può esistere di più velenoso, nocivo e diabolico d’un sedizioso, giusto come si deve accoppare un cane arrabbiato, perché, se non lo ammazzi, esso ammazzerà te e con te tutto un paese.

Terzo: essi mascherano questi loro delitti tremendi ed orribili con il Vangelo, chiamandosi Fratelli Cristiani, estorcono giuramenti ed obbedienza e costringono la gente a partecipare con loro a tali empietà: perciò sono diventati i più grandi bestemmiatori di Dio ed offensori del Suo Santo Nome, a questo modo onorando e servendo il demonio sotto la maschera del Vangelo.

MARTIN LUTERO, Contro le empie e scellerate bande dei contadini

Altri, al contrario, mostrano la Riforma come una manifestazione legata ancora al Medioevo, in quanto fondata essenzialmente sulla fede e sulla ricerca dei valori dell’aldilà, ossia proprio su quei valori che il mondo italiano dei secoli XV e XVI aveva già da tempo cercato di superare. ‘ Non mancano però neppure coloro che mettono in evidenza come il vero merito della Riforma sia stato quello di avere determinato un autentico risveglio del senso religioso e rinvigorito la coscienza cristiana dell’Europa, combattendo l’immoralità, costringendo i cattolici ad approfondire a loro volta la dottrina cristiana in maniera più originale di quanto non fosse avvenuto nel passato. E questo è certo il suo merito più grande: la nostra civiltà, infatti, per quello che essa ha ancora di cristiano, deve molto al movimento riformatore.

Da un punto di vista politico va però tenuto presente che la Riforma contribuì anche al definitivo consolidamento degli Stati nazionali e segnò quindi un importante passo avanti verso il riconoscimento della diversità dei popoli, delle loro culture e delle loro aspirazioni, ma nello stesso tempo favori specialmente nell’area luterana e anglicana anche un rafforzamento delle tendenze in atto verso l’autoritarismo e l’assolutismo dei sovrani.

Tale conclusione non deve meravigliare. Nel secolo XVI infatti il problema della libertà di coscienza non era stato ancora affrontato e quello non meno delicato della libertà individuale risultava in genere impostato su un piano più teorico che pratico e comunque mai contro la volontà del principe. Entro tali limiti, del resto, erano stati già condotti anche i movimenti radicali del  secolo XIV legati a Wycliffe e a Hus. Dal canto suo, lo stesso Lutero esaltava non una assoluta «libertà del cristiano» in senso moderno, ossia come autonoma scelta dei valori da perseguire e a cui credere, ma una libertà tutta spirituale, derivante dalla liberazione dell’individuo dal peso delle opere umane in ordine alla salvezza. La pace di Augusta, dunque, l’intolleranza dei riformatori sia di parte cattolica che protestante e l’assolutismo statale altro non sono che aspetti diversi della Stessa realtà: per la cultura di quel tempo l’espressione «libertà» aveva un ben altro senso rispetto a

quello che oggi noi le attribuiamo. L’uomo di allora si sentiva sostanzialmente «libero» e quindi trattato secondo dignità, se non era costretto a subire l’imposizione di particolari pesi, quali — ad esempio — le corvées.

La comune sensibilità del tempo era allora ben lontana dal rivendicare l’autonomia del singolo nel proprio modo di pensare e nel proprio modo di agire. È indubbio tuttavia che la rivendicazione della «libertà» riformata, pur con tutti i suoi limiti, rappresenta già una conquista dell’uomo «moderno>> e della sua cultura di fronte alla generale acquiescenza propria delle masse nel corso dei secoli precedenti, soprattutto se considerata nelle sue ancora non coscienti implicazioni. Una reale difesa della libertà di coscienza in senso stretto va invece riconosciuta ad una vasto settore del movimento ereticale, ostile sia alla Riforma luterana e calvinista, sia alla Chiesa cattolica, entrambe da esso rifiutate per il loro rigido dogmatismo, per l’esagerata sfiducia nell’uomo e nelle sue capacità naturali e, infine, per il loro compromesso con la realtà e con 1’autorità politica. Perseguitati, pertanto, da tutte le confessioni religiose ufficiali, i seguaci di tale movimento approfondirono una originale critica contro l’intolleranza religiosa, la quale trovò le sue più alte espressioni nell’italiano

Fausto Paolo Socini (1539-1604), che esercitò anche attraverso numerose opere anonime grande influenza per tutto il secolo XVI al punto da divenire un punto di riferimento per il razionalismo moderno in Europa; e nel savoiardo Sebastiano Castellione (1525-1563), teologo di fede protestante ed umanista particolarmente famoso per avere pubblicamente condannato in nome della libertà di pensiero in materia di fede l’inquisizione di Calvino, responsabile del processo e dell’esecuzione capitale di Michele Serveto. Pur in mezzo a tali limiti rimane tuttavia doveroso affermare che la Riforma fu, insieme all’Umanesimo e alle scoperte geografiche, uno dei principali fattori che segnarono la fine del Medioevo e l’inizio dell’età moderna.

Nel 1863, per ricordare il cinquantenario della morte dell’architetto (1773), che tanto aveva contribuito al prestigio del Regno di Napoli con la costruzione della Reggia di Caserta, venne realizzata una stampa tratta da un disegno dell pittore Gennaro Maldarelli.

per approfondimenti sulla storia della reggia di caserta visitia il nostro sito: http://www.reggiadicaserta.altervista.org/

L’architetto aveva ricevuto i due preziosi oggetti dal re in persona, insieme con una borsa di 1,000 ducati d’oro, il 20 gennaio 1752, in occasione della posa della prima pietra della reggia.

Per l’uso pratico nella cerimonia, erano stati preparati anche un martello e una cazzuola di ferro. Degli eccezionali ricordi di quel fausto giorno, sono conservati anche i prezzi di costo nell’archivio della reggia.

Sappiamo cosi che gli strumenti di ferro, nobilitati tuttavia con manici di avorio e di legno d’India, costarono meno di 6 ducati, mentre si spesero 27 ducati e 48 grani per fabbricare quelli d’argento.

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In questo quadro vediamo Napoleone, ritratto in un atteggiamento severo e consapevole tipico dell’arte classica rivoluzionaria.
Il quadro ritrae una riunione della Consulta della Repubblica Cisalpina. La proclamazione avvenne il 29 giugno 1797 e qualche giorno dopo Gina Galeazzo Sarbelloni presidente del Direttorio esecutivo promulgò la costituzione, ricalcata su quella allora esistente in Francia, prevedeva un forte potere esecutivo esercitato da un Direttorio composto da cinque membri, cui spettva la nomina dei ministri del governo repubblicano. Il potere legislativo era formato da due camere: quella del Consiglio dei Seniori e quella del Consiglio degli Juniori, elette a suffragio ristretto e indiretto, mentre il potere giudiziario era esercitato da un corpo di giudici elettivi.

Alla fine del XV secolo, in quasi tutti i paesi tedeschi il servaggio non ancora era stato completamente abolito, anzi, quasi ovunque, il popolo rimaneva tuttora legato alla gleba come nel Medioevo. Quasi tutti i soldati, che avevano fatto parte degli eserciti di Federico II e di Maria Teresa, erano stati dei veri e propri servi. Nella maggior parte degli Stati tedeschi, ancor nel 1788, il contadino non può abbandonare il feudo e, se l’abbandona, può venire ricercato ovunque si trovi, per esservi ricondotto a forza. E sottoposto alla giurisdizione del signore, che sorveglia la sua vita
privata e punisce la sua intemperanza e la sua pigrizia. Non può migliorare la propria posizione, né cambiar mestiere, né ammogliarsi senza il beneplacito del suo signore e padrone. [...].

ll servo può divenire bensì proprietario fondiario, ma la sua proprietà resta sempre assai precaria ed imperfetta: è obbligato a coltivare il suo campo in un certo modo, sotto la diretta sorveglianza del signore; non può nè venderlo nè ipotecario a suo piacere; in certi casi gli si impone di vendere i prodotti, in altri invece glielo si proibisce: l’unico suo obbligo dunque è quello di coltivarlo. La sua stessa eredità non passa interamente ai figli, ché normalmente una parte ne è devoluta al signore. [...] Per converso, ben altra rivoluzione si era operata in Francia in seno alle condizioni del popolo: il contadino non solo aveva cessato di essere servo, ma era ‘ divenuto proprietario.

Già da allora, come ancor oggi del resto, l’amore che il contadino porta alla terra è vivissimo, e tutte le passioni che nascono in lui sono cose gli dessero come rischiarate e illuminate da questo fatto fondamentale: il possesso della terra. [...] Il risultato della Rivoluzione non è stato dunque quello di dividere la terra, ma di liberarla. [...] Tutti quei piccoli proprietari trovavano, infatti, nella conduzione della loro proprietà, vincoli e impedimenti d’ogni lato, sottostando inoltre a molte servitù cui non era loro possibile né consentito di sottrarsi.

[Nel frattempo però era avvenuta anche un’altra grande trasformazione. Ogni pubblica attività nell’ambito del territorio era ormai svolta non più dal signore e dai suoi rappresentanti, bensì da pubblici funzionari, che operano alle dipendenze del governo centrale.]

Sin dal XVIII secolo tutti gli affari della parrocchia [sotto il vecchio regime assolveva tutti i compiti poi assegnati al comune] erano condotti da un certo numero di funzionari, che non erano più gli agenti della signoria e non erano più nominati da questa: alcuni venivano nominati dall’intendente della provincia, altri erano eletti dagli stessi contadini. Questi funzionari ripartivano le imposte, riparavano le chiese, edificavano le scuole, convocavano e presiedevano l’assemblea della parrocchia, vegliavano sui beni del comune, ne regolavano l’uso, ne erano i rappresentanti giuridici; il signore non solo non dirigeva più l’amministrazione di questi piccoli affari locali, ma non la sorvegliava neppure.

Tutti i funzionari della parrocchia erano sottoposti alla direzione e al controllo del potere centrale. Il signore, ormai, non agisce più come rappresentante del re, quasi intermediario fra questi e gli abitanti della parrocchia; non ha più l’incarico di applicare le leggi generali dello Stato, di radunare le milizie, di percepire le tasse, di pubblicare gli ordini del principe, di distribuirne i soccorsi. Questi doveri e questi diritti spettano ad altri. In realtà, il signore
non è che un abitante come tutti gli altri, separato dagli altri per la sua condizione, non per il suo potere, e gli intendenti hanno cura di farlo notare, e nelle lettere ai loro sottoposti ben pongono in rilievo che « il signore non è che un primo fra pari». [...]

Quando la nobiltà possiede non solo dei privilegi, ma una reale funzione politica, quando essa, in una parola, amministra e governa, i suoi speciali diritti possono esser maggiori, e tuttavia esser meno avvertiti. Nel Medioevo si guardava alla nobiltà come oggi si guarda al governo; se ne sopportavano i pesi in virtù delle garanzie che offriva: i nobili godevano privilegi indubbiamente molesti, possedevano diritti onerosi, ma, contemporaneamente, assicuravano l’ordine pubblico, rendevano giustizia, facevano eseguire le leggi, soccorrevano il debole, dirigevano gli affari comuni. Quanto maggiormente queste funzioni vengono meno, tanto maggiore appare il peso e l’ingiustizia del privilegio, si da finire a non comprenderne nemmeno più la ragione. Immaginate ora il contadino francese del secolo XVIII, [...] così appassionato della terra, alla quale consacra tutti i suoi risparmi, pronto ad acquistarla a qualsiasi prezzo, e considerate. Per acquistarla deve pagare prima di tutto una tassa non al governo, ma ad altri proprietari del vicinato, come lui estranei all’amministrazione dei pubblici affari e come lui privi di ogni potere; giunge alla fine a possederla, ed interra il suo cuore in una con il suo grano.

Quel piccolo angolo di terra, cosa veramente sua nel vasto mondo, lo fa palpitare d’orgoglio e gli fa gustare la gioia dell’indipendenza. Questi stessi vicini pertanto sopraggiungono e lo strappano al suo campo e lo costringono a lavorare altrove senza mercede; egli vuol difendere la sua terra dalle loro battute di caccia, ed essi glielo proibiscono; vuol passare il fiume, ed essi gli richiedono un diritto di pedaggio; va al mercato, e ve li ritrova pronti a percepire una tassa sulla vendita delle sue derrate; e quando, tornato a casa, vuol usare a modo suo del suo grano quel grano coltivato dalle sue mani e cresciuto sotto i suoi occhi —, non può farlo, ma è obbligato `a macinarlo al loro mulino ed a cuocerlo nel loro forno. E ancora a loro che deve dare una parte delle rendite del suo piccolo podere, ed esse né si prescrivono né si affrancano. Qualunque cosa faccia, incontra sempre sul suo cammino questi incomodi vicini. [...].

Immaginate dunque i bisogni, la condizione, le passioni, il carattere di quest’uomo, e, se lo potete, calcolate quale riserva d’odio e di rancore si sia accumulata entro il suo cuore. La feudalità, pur avendo cessato di essere un’istituzione politica, si era tuttavia conservata come la maggiore delle nostre istituzioni civili. Così ridotta, essa eccitava odi ancor maggiori, e veramente può dirsi che, distruggendo una parte delle istituzioni medioevali, si era reso cento volte più odioso quello che di esse si era lasciato sopravvivere.

A. DE TOCQUEVILLE, II vecchio regime,

Nata ufficialmente a Londra nel 1717, la Massoneria si proponeva di attuare tra i propri adepti divisi nei tre gradi di «apprendisti», «compagni» e «maestri» un’elevazione spirituale verso Dio e un perfezionamento morale a loro avviso addirittura superiore á quello delineato dalle dottrine della Chiesa. Tale indirizzo spiritualistico, cui non era neppure estraneo il richiamo alle Sacre Scritture, si esprimeva in una concezione filosofico-religiosa tipicamente illuminista: i massoni infatti veneravano Dio come il grande architetto dell’universo, predicavano l’aiuto reciproco verso i «fratelli» e l’interessamento verso i bisognosi, nella convinzione della totale uguaglianza fra gli uomini e quindi nell’aspirazione al superamento delle distinzioni dovute alla nazionalità. In particolare, in un tempo di aspre divisioni confessionali fra cattolici e protestanti, la Massoneria predicava la tolleranza, invitando alla riscoperta di valori spirituali ed umani antecedenti ad ogni ideologia e quindi alla pacifica convivenza fra credenti di riti diversi.

Ugualmente, in un tempo di forti contrasti politici fra stuardisti legittimisti ed hannoveriani, la «Grande Loggia>> di Londra — o «Massoneria azzurra>> come anche veniva detta — tendeva al superamento degli opposti schieramenti, sostenendo da una parte la leale sudditanza al sovrano, dall’altra il preciso carattere apolitico dell’associazione: il che ci aiuta a comprendere perché nell’ambito di essa potessero pacificamente convivere cattolici e anglicani, aristocratici e borghesi, stuardisti e hannoveriani. Nel continente si diffuse tuttavia non tanto l’indirizzo massonico inglese, quanto piuttosto quello francese, caratterizzato da un pronunciato misticismo e sensibile a suggestioni occultistiche e misteriche e addirittura a pratiche di stampo magico.

Un terzo tipo di Massoneria venne fondato nel 1776 in Baviera ad opera di alcuni convinti seguaci dell’Illuminismo, sulla base di un programma politico in cui si fondevano tendenze repubblicane, anarchiche e democratiche e decisamente influenzato da orientamenti filosofici legati all’ateism0. Fu per l’appunto un così palese allontanamento dai tradizionali indirizzi spiritualistici ed apolitici che non permise alla Massoneria bavarese di ottenere il riconoscimento delle altre logge massoniche.

Tutti questi orientamenti furono avversati dalla Chiesa cattolica, già a partire dal primo Settecento, a causa sia della palese ingerenza del movimento massonico in campo religioso, sia del suo diffuso misticismo che certo poco aveva a che fare con l’autentica spiritualità cristiana. Alla base del contrasto fra Massoneria e Chiesa cattolica stava infine una netta contrapposizione, per la prima volta attuata in forme così diffuse, fra la cultura laica moderna e quella ecclesiastica. Ecco perché Clemente XII nel 1738 e, poi, Benedetto XIV nel 1751 condannarono, sotto pena della scomunica, l’appartenenza alla Massoneria, intentando contro di essa anche processi ad opera dell’Inquisizione, di cui, ad esempio, nel 1739 rimase vittima il poeta toscano Tommaso Crudeli (1703-1745), condannato al carcere prima e al confino poi nel corso di un processo divenuto una delle principali cause dell’abolizione dell’Inquisizione in Toscana. Si apriva così la via a quella dura contrapposizione che doveva caratterizzare i reciproci rapporti fra le due istituzioni durante l’intero arco del secolo XIX.

ll fatto è che da alcuni anni sono in atto mutamenti di grande portata, originati da grandiose trasformazioni tecnologiche, fra cui sono quelle connesse con i multiformi sviluppi dell’elettronica e, in particolare, con l’informatica, Pautomazione e la robotizzazione. Tali trasformazioni stanno determinando profondi mutamenti nella composizione sia della classe operaia sia del ceto impiegatizio: cresce la differenziazione non solo fra coloro che lavorano nelle piccole imprese e gli altri, ma anche nell’ambito di coloro che lavorano nelle medie e grandi imprese e nella pubblica amministrazione.

Nelle fasce estreme, la differenziazione diviene divaricazione: da un lato i nuovi specialisti, assai ben pagati, dall’altro le persone prive di specializzazione, che non di rado lavorano a tempo parziale. La crescente differenziazione sia della cosiddetta classe operaia sia del ceto impiegatizio si ripercuote, prima ancora che sulla strategia dei partiti, su quella dei sindacati, che oggi attraversano un periodo di crisi anche, e forse soprattutto, per non aver saputo comprendere per tempo quel che stava accadendo e, ciò che è peggio, per non aver saputo predisporre forme di consultazione periodica con la base per acquisire e aggiornare continuamente una tale conoscenza. In ogni modo, la crescente differenziazione degli operai e degli impiegati pone ai sindacati problemi molto difficili di riorganizzazione.

Tratto da:
Labini, Le classi sociali degli anni ’80